DOI:
10.29112/ruae.v10i1.2428
Dossier
Conversión por sanación entre nahuas atliaquenses de
Guerrero: el caso del presbiterianismo
Conversion through Healing among Nahuas of Atliaca, Guerrero: The Case of Presbyterianism
Conversão por cura entre os nahuas de Atliaca,
Guerrero: o caso do presbiterianismo
Tonatiuh
Delgado Rendón1 ORCID: 0009-0000-0500-2361
1 Instituto de Investigaciones Antropológicas
(Universidad Nacional Autónoma de México). Número de. Correo electrónico:
tonatiuhdelgado@yahoo.com.mx
Resumen[1]
Este artículo es
resultado de una investigación más amplia desarrollada desde el 2011 en la
comunidad nahua de Atliaca, Guerrero. En la fase actual analizo el proceso de
cambio y diversificación religiosa del pueblo. En el presente escrito examino
dos experiencias de conversión al presbiterianismo derivadas de la sanación de
una enfermedad.
Con
base en la premisa de que los procesos de salud/enfermedad/atención tienen un
lugar cardinal en la instrumentalización de creencias religiosas, acentúo la modificación de la perspectiva sobre los
padecimientos de un hombre y una mujer conversos gracias a la adopción de un
nuevo esquema de interpretación y paulatino conocimiento de los principios
fundamentales de la doctrina cristiana. Igualmente, destaco la importancia de los dones y oración de sanidad
entre miembros de la congregación.
Para la escritura de este texto he recurrido a los
datos etnográficos originados en mi trabajo de campo del año 2022, que incluye
observación participante en cultos dominicales o especiales, entrevistas a
profundidad a conversos y conversas y la elaboración de relatos de conversión
como herramientas de análisis de sus cambios.
Palabras
clave: conversión, sanación, enfermedad, nahuas, Guerrero.
Abstract
This article is
the result of broader research
conducted since 2011 in the Nahua community of Atliaca, Guerrero. In the current phase, I analyze the process
of religious change and diversification within the community.
In this writing, I examine two experiences of conversion to
Presbyterianism stemming from the healing
of an illness.
Based on the
premise that health/disease/care processes play a cardinal role in the instrumentalization of religious beliefs, I emphasize the shift in perspective regarding the afflictions of a man and a woman who have
converted thanks to the adoption
of a new interpretation scheme and a gradual understanding
of the fundamental principles of Christian doctrine.
I also highlight the importance of gifts and healing
prayer among members of the
congregation.
For the writing
of this text,
I have drawn upon ethnographic data generated from my fieldwork in 2022, which includes participant observation in Sunday and/or special
worship services, in-depth interviews with converts, and the development of conversion narratives as analytical
tools for their changes
Keywords: conversion, healing, illness, Nahuas,
Guerrero.
Resumo
Este artigo é resultado
de uma pesquisa mais ampla desenvolvida desde 2011 na comunidade nahua de Atliaca,
Guerrero. Na fase atual, analiso o processo de mudança e diversificação
religiosa do povo. Neste
texto, examino duas experiências
de conversão ao
presbiterianismo decorrentes da cura de uma doença.
Com base na premissa
de que os processos de saúde/doença/atendimento têm um lugar cardinal na instrumentalização de crenças religiosas, acentuo a modificação da perspectiva sobre os padecimentos
de um homem e uma mulher conversos graças à adoção de um novo esquema de interpretação e conhecimento
paulatino dos princípios fundamentais
da doutrina cristã. Igualmente,
destaco a importância dos dons
e da oração de cura entre membros
da congregação. Para a escrita deste
texto, recorri aos dados
etnográficos originados no meu trabalho
de campo do ano de 2022, que inclui observação participante em cultos dominicais
e/ou especiais, entrevistas
aprofundadas a conversos e conversas, e a elaboração de relatos de conversão
como ferramentas de análise
de suas mudanças.
Palavras-chave: conversão,
cura, doença, nahuas, Guerrero.
Introducción:
religión, enfermedad y salud
Las ideas en torno
a la enfermedad, la salud y las modalidades de atención pueden decirnos
mucho sobre la afiliación religiosa, las creencias o las cosmovisiones de las
personas o colectividades. Acudir con especialistas rituales (curanderos/as,
brujos/as, chamanes u otro/as), orar a Dios (de manera individual o grupal),
recibir atención médica profesional, colocar una ofrenda en espacios sagrados,
pedir auxilio a los santos o combinar unas con otras son algunas de las
prácticas que buscan hacer frente a un padecimiento. Temas como por qué surgen los
malestares, qué o quién(es) está(n) detrás de ello y cómo llega la cura
configuran formas discursivas que se intercalan con la pertenencia religiosa.
En el análisis de
los fenómenos religiosos, la aparición de enfermedades es uno de los factores contingentes
involucrados en la conversión (Gooren, 2010). De
acuerdo con el autor, esta suele producirse cuando se considera que una nueva
iglesia es vista como partícipe en la solución de una crisis, la cual puede
adoptar muchas formas: sanación, encontrar un nuevo propósito y sentido a la
vida, superar problemas de alcoholismo o propiciar paz y tranquilidad.
La literatura
especializada ha reparado en cómo los sistemas religiosos o las
espiritualidades contemporáneas están imbricadas con creencias y prácticas relativas
a las enfermedades, su tratamiento, la salud física, emocional y psíquica de
las personas. Las/los estudiosos han visto en la recuperación de la salud un
motivo fundamental de conversión religiosa (Garma, 2004). Por este hecho, las
agrupaciones religiosas logran prestigio social, que las lleva a ganar más
adeptos, como el caso de las iglesias pentecostales.
En sintonía con Clifford
Geertz (1988), las religiones proponen un orden del mundo que explica las
ambigüedades, los enigmas y las paradojas de la experiencia. Además, proveen
una explicación a lo anómalo y el desorden. La dificultad de asumir fenómenos como
la muerte, el dolor o el sufrimiento representa un substancial campo de
aplicación de las creencias religiosas. Las enfermedades se sitúan en este tenor.
Con base en los
referentes simbólicos de las religiones, las vivencias contradictorias,
inusuales o percibidas como inmerecidas se insertan en un contexto de sentido
en el que se interpretan, y ese mismo marco de significados aporta un modo de
acción. Como apunta el propio Geertz, la creencia religiosa no impide las
enfermedades o los sufrimientos, sino que los vuelve asequibles al encararlos
con los propios recursos de los sistemas religiosos: rituales, oraciones,
promesas, mandas, ofrendas, etcétera.
Librar una
enfermedad o vicio (alcoholismo, tabaquismo, drogadicción) con la ayuda de la
religión trae consigo una nueva economía corporal (Pitarch, 2004). La
construcción de un esquema religioso de explicación del proceso de
enfermedad/salud es uno de los acontecimientos más interesantes de la
conversión, ya que el converso/a se apropia de un modelo de comprensión del por
qué ha enfermado, cómo puede superar la enfermedad, redelinear sus prácticas
corporales (la alimentación, por citar un caso) y asumir un nuevo estilo de
vida que involucra la renovación espiritual. Como veremos, este modelo de explicación
es un eje narrativo medular en los relatos de conversión de los/las
atliaquenses. La razón principal es que la restitución de su salud se vuelve la
evidencia corpo-espiritual de la obra divina. La creencia en el poder sanador
de Dios se refuerza por el testimonio personal de la transformación (al mejorar
o desaparecer el malestar), cuestiones que no siempre son dilucidadas por razones
naturales, por ello confiadas a lo sobrenatural. De este modo, la
sanación puede dar paso a la conversión, particularmente cuando otros métodos de
atención (curanderismo, medicina profesional o brujería) no han funcionado.
Al analizar las
conversiones entre indígenas de Chiapas, Pedro Pitarch (2013) sostiene que el
atractivo de una religión no es primariamente por la doctrina o el corpus de
creencias, sino por lo que la iglesia ofrece para «vivir con salud, evitando el
mal y la enfermedad» (p. 167). Este planteamiento es similar en Atliaca, aun cuando
muchas conversas y conversos remarcan la dimensión de «verdad» de su nueva
religión y desestiman su afiliación de origen al considerarla como «idolátrica».
Así, la conversión comprende un proceso de cambio personal producto de la
socialización, conocimiento y aceptación progresiva de nuevas creencias,
prácticas y visión religiosa del mundo que modifica la autopercepción, el
lenguaje, las relaciones interpersonales, familiares y sociales del converso o
la conversa. En este cambio opera una reactualización
de determinados códigos culturales que resultan exiguos en el marco de las nuevas
creencias y prácticas cultuales; asimismo, se produce la inclusión a una
comunidad de acompañamiento frente a las situaciones críticas de los/las
miembros. En esta línea, Jean Paul Sarrazin
(2021) señala que una de las principales razones de la relación efectiva entre
religión y salud «radica en los vínculos sociales y el apoyo que los sujetos
practicantes encuentran en las comunidades o congregaciones religiosas. En
otras palabras, las comunidades religiosas brindan a sus miembros un apoyo
psicosocial que incide positivamente en su salud» (p. 413).
La compresión sobre
la enfermedad, la salud y la atención son variables, histórica y culturalmente.
A decir de Henri Bouché (2001), dichas nociones son «construcciones
culturales sujetas al espacio y el tiempo» (p. 64). El autor añade que «la
enfermedad y la salud tienen en el cuerpo su más directo referente» (p. 69). Pero
cabe añadir que el cuerpo no es una entidad aislada, sino el «efecto de una
construcción social y cultural» (Le Breton, 2002, p. 14) enlazado con aspectos igualmente
importantes en la representación social de las enfermedades y la salud, como los
afectos, las condiciones materiales o las estructuras de poder, es decir, «los
malestares exceden el cuerpo. La sanación y la cura son espirituales,
psicológicas y corporales» (Giménez Béliveau et al.,
2018, p. 155).
Un aspecto de
interés para las ciencias sociales son los contrastes entre los modelos
biomédicos[2] de las enfermedades y los modelos culturales.[3] En ciertos contextos se apela a estos últimos dada la
insuficiencia de servicios médicos básicos que le incumben al Estado, o bien, a
pesar de que los haya, se mantienen vigentes. Al respecto, Georgina Strasser (2014) apunta que la elección de los servicios de
atención está influida por los condicionamientos materiales que posibilitan su acceso
(distancias, oportunidades de traslado, recursos monetarios, trabas burocráticas),
pero también depende de cómo se identifica «la enfermedad -su causalidad, las
formas de enfrentarla aprendidas en anteriores experiencias personales o
transmitidas por otros individuos- y de cómo se evalúe el accionar y
competencia de los distintos curadores y la eficacia de sus terapéuticas» (p. 80).
En sociedades históricamente
marginalizadas (como los pueblos originarios), desprovistas de instituciones y
programas apropiados de atención a sus necesidades, las respuestas a esta carencia
se atenúan con los recursos culturales (que incluyen medicina tradicional, uso
de hierbas medicinales, curanderismo, chamanismo, entre otros). Por esta razón,
el advenimiento de una enfermedad, desastre natural o contingencia sanitaria (como
sucedió con el virus del SARS-Cov 2) franquea las
dimensiones micro y macro contextuales enlazadas con la política, la cultura y
la religión. Desde esta perspectiva, podremos advertir que las enfermedades
son, también, constructos religiosos.
En este artículo mi
objetivo es examinar los cambios de perspectiva sobre el proceso
enfermedad/salud de dos creyentes conversos al presbiterianismo. La selección
de estas experiencias obedece a un criterio de ejemplificación sobre las formas
de concebir la salud y la enfermedad desde el punto de vista presbiteriano.
Inicio con la
contextualización etnográfica de estudio en la que realzo aspectos de interés
para el tema de análisis: la permanencia de un conjunto de prácticas rituales y
nociones sobre las enfermedades y su cura (que retoman saberes históricos
heredados por generaciones) y una breve descripción del templo presbiteriano.
Continúo con la presentación de dos experiencias de conversión (un hombre y una
mujer adultos, a quienes deseo agradecer su disposición para dialogar sobre el
tema) en las que me enfoco en la aparición de la enfermedad y posterior recuperación
como punto decisivo en la adopción del presbiterianismo; del mismo modo,
analizo su distanciamiento de las formas tradicionales de enfrentar las
enfermedades; posteriormente describo los dones y oraciones de sanidad como
referentes cardinales en la atención de la enfermedad y la salud entre los
miembros de la congregación; por último, cierro con un apartado de conclusiones
en los que señalo los aportes del artículo.
Contexto de
estudio
La comunidad nahua
de Atliaca se encuentra en la región Centro del estado de Guerrero, en la costa
del Pacífico de México (Figura 1).
Figura 1: Localización
de Atliaca
Fuente: Plan
Municipal de Desarrollo Tixtla de Guerrero, Gro. 2021-2024.
Habitado
por cerca de 7000 personas, según estimaciones del Censo de Población y
Vivienda del 2020, el pueblo conserva el náhuatl como lengua materna, en
particular entre las y los adultos. Un sector importante de atliaquenses se
dedica a la agricultura de temporal. La siembra y cosecha de maíz, frijol,
calabaza y chile representan un medio básico de subsistencia para muchas
familias. Debido a las restricciones en la distribución de agua y la ausencia
de sistemas de riego, las y los campesinos dependen de las estaciones pluviales
de la temporada húmeda (mayo-octubre) para sus labores agrícolas. Vinculada a
esta precaria realidad, en Atliaca se conservan diferentes prácticas rituales
interpretadas como «herencia de los abuelos», la cual abreva de una cosmovisión
de la naturaleza como entidad viva, relacional y poblada por distintas fuerzas.
El ritual más destacado es el Atzatzilistlli
(palabra náhuatl traducida comúnmente como petición de lluvia), rito
propiciatorio ejecutado en el pozo de Oztotempan, un espacio sagrado de
prestigio estatal.[4] Esta celebración forma parte del sistema religioso
tradicional de Atliaca, incluidas las fiestas a diversos santos y vírgenes que,
igualmente, intervienen en el ciclo agrícola y la vida personal, pues se les
pide trabajo, seguridad, beneficios materiales, protección de la enfermedad y buena
salud, entre los aspectos más destacados. Muchas personas denominan al conjunto
de estas celebraciones el costumbre, el cual ha sido transmitido por
generaciones y es recreado en diversos actos rituales. La figura del mayordomo
y mayordoma, así como la del padrino y madrina, son ejes claves en la
reproducción de aquel. Las enfermedades y la salud son fenómenos imbricados en el
costumbre, cuestión similar a la expuesta por Fernández Lira (1993) entre
los expulsados y migrantes tzotziles y tzeltales, puesto que en una y en otra
intervienen especialistas, conocimientos heredados y prácticas rituales.
Sobre las
enfermedades y la salud, se habla de algunos «padecimientos espirituales» que
son tratados por curanderos/as. Entre estos, cobra relevancia el trato con las
imágenes religiosas (los santos o llamados también santitos). Si el
vínculo es desdeñoso puede ocasionar un malestar, es decir, la irrupción de un
dolor o la aparición de fatiga que impide trabajar o llevar a cabo las
actividades cotidianas. Cuando esto ocurre se dice que la persona fue agarrada.
Ser agarrado puede suceder si se muestra una actitud irrespetuosa, por ejemplo,
si una persona pasa cerca de un santo y no se persigna, pelea o tiene algún
altercado con alguien; esto implica un agravio a la entidad sagrada que
ocasiona el malestar. A los santos se les habla para que no agarraren. Se
establece un trato entre el o la creyente y la imagen en cuestión: si agarra, el
santo es amenazado con ser abandonado; se le dice que será dejado en el monte.
En contraste, se le mantiene satisfecho con la atención, al adornar su altar.
Si agarra, se le prende una veladora como ofrenda, acompañada de pan, chocolate
u otros alimentos. De esta manera, la práctica ofrendaria
constituye una forma de instaurar una modalidad de reciprocidad entre los seres
humanos y las entidades sagradas a través del intercambio benéfico de dones
(Delgado, 2021).
Otra afección común
es el mal aire. Este, por lo general, acaece por las noches. Ataca, sobre todo,
a personas enfermas y a infantes. Por tal razón, se cree que los y las niñas no
deben salir de casa después de las 21.00 horas. Durante mi trabajo de campo,
había quienes me decían que el mal aire era una especie de «energía negativa»
que viaja en el entorno natural; también se interpretaba como «espíritus» o «entes
traviesos» que entran en el cuerpo, lo debilita y le provoca agotamiento,
vómitos y pesantez. Para tratarlo, se acude con especialistas rituales, quienes
poseen los conocimientos sobre las causas, características y tratamiento de
este y otros malestares.
Contra el mal aire,
las curanderas enuncian una oración en náhuatl[5] y usan una loción color verde a la que ponen un polvo
derivado de la huey pachtli.[6] La persona con quien hablé sobre este tema me comentó
que era «muy medicinal, hasta para las peores enfermedades, pero hay que saber
usarlo». Ella se curó de mal de aire untándose una loción hecha de albahaca,
ruda, romero y polvo de huey pachtli. El preparado se lo colocó en la mollera,
sienes, nuca, muñecas, pies y articulaciones, zonas del cuerpo, me señaló, por
donde circula la energía.[7]
El mal aire también
puede provocar la pérdida de la sombra (tonal). Cuando esto sucede, la
persona luce exangüe; se vuelve enfermiza y tiene mucho miedo. Las curanderas
componen la sombra rociando agua en la cabeza con los primeros rayos del sol y apuntando
a los cuatro puntos cardinales. Una persona que ha perdido su sombra lo puede
experimentar de la siguiente manera: «Cuando no tienes sombra no se ve nada; se
ve gris. Y cuando ya la vas recuperando o si ya la tienes se crea un arcoíris
precioso encima de la cabeza» (Comunicación personal, 20 de julio de 2022).
El espanto es otra
de las afecciones comunes. También se cura al rociar loción en las mismas
partes donde circula la energía que antes mencioné. Las curanderas ocupan una
prenda de la persona a quien curará para «echarle aire». Declara una oración en
náhuatl que recitan mientras soplan a la persona en todo el cuerpo. Una mujer
que ha participado en este tipo de ritual me comentó que las señoras se dirigen
al aire; la curandera le pregunta dónde agarró a la persona, dónde dejó «su
esencia»; que la suelte.
Aun cuando estos
saberes-haceres rituales y las elecciones terapéuticas (Strasser,
2014) para atender los malestares conservan una influencia importante entre las
y los atliaquenses en la forma en que interpretan la naturaleza y la relación
de las personas con los seres sagrados, la comunidad ha atravesado por un
proceso de diversificación religiosa que ha cambiado la forma de concebir la
salud y enfermedad. Una etapa de dicho proceso fue la llegada de misioneros
estadounidenses y canadienses en la década de los treinta y cuarenta del siglo
XX que tuvo como resultado la implantación de una congregación presbiteriana
que a la postre sería el templo presbiteriano El Buen Pastor, la denominación
protestante con mayor arraigo histórico en la comunidad. El templo forma parte
de la Iglesia Nacional Presbiteriana de México, A. R. (INPM). De acuerdo con el
mapa zonal de sínodos y presbiterios de la INPM, en Guerrero hay tres presbiterios:
del Pacífico, Maranatha y Eben Ezer de Guerrero,[8] al cual pertenece el templo de Atliaca desde 1993.
Durante mi estancia en la comunidad, contaba con 203 miembros. La membresía se
obtiene a través de la profesión pública de fe, un acto en el que se reconoce
la pertenencia formal al templo. Para ello, la persona debe hacer un curso de
catecúmenos de seis meses en donde aprenderá los principios fundamentales de la
doctrina presbiteriana: la soberanía de Dios, el uso de la Biblia como única
regla de fe y conducta, la creencia de que el ser humano es justificado solo
por la fe, las
cinco Solas[9] y que Jesucristo es el único Salvador de la humanidad.
La profesión de fe se lleva a cabo en un culto especial. Los/las candidatas
responden afirmativamente a una serie de pregunta dirigidas por el pastor[10]. Luego de la aceptación y presentación ante la
congregación, las/los nuevos miembros serán hermanos y hermanas. (También
es común el término cristiano y cristiana para referirse a su
identificación protestante). La congregación es heterogénea en cuanto al perfil
de sus miembros. Profesionistas, estudiantes, trabajadoras domésticas,
tabiqueros, campesinos, campesinas, comerciantes, trabajadores de la
construcción, entre otros, forman parte del templo. Los servicios religiosos
son dominicales, pero hay cultos especiales en fechas específicas (Semana Santa
o aniversario de la Reforma protestante, por ejemplo).
En sus inicios, los
primeros conversos/as padecieron el extrañamiento, y a veces discriminación, por
parte de sus coterráneos porque habían optado por una religión distinta que
implicaba una reformulación de sus creencias, prácticas y formas de conducta. En
este sentido, la conversión significó un paulatino distanciamiento de el costumbre.
En lo relativo a
los procesos de conversión en comunidades indígenas, autoras como Alicia Barabas (2010) acentúan el hecho de que los grupos
religiosos minoritarios transforman, en diversos grados y formas, los valores
normativos consensuados porque dejan de ser obligatorios. Este fenómeno, o es
radical o comporta una resignificación de ciertos elementos según la nueva
religión que se asuma. En el caso de los/las presbiterianas de Atliaca, existe
un rechazo explícito con todo lo que involucra las festividades religiosas de el costumbre, pero no así de otros
ámbitos, como la política o la organización social, pues participan en la
elección de comisarios o en comités para obras sociales (edificación de una
escuela o la apertura de un camino, por ejemplo). En este sentido, la
conversión no involucra la revocación total de la cultura (Barabas,
2010), sino un proceso de selección de aquellos elementos que no contradicen la
propia doctrina. Sobre este tema, Catherine Good (2016) ha examinado las
conversiones a los testigos de Jehová de familias de Ameyaltepec
(municipio de Eduardo Neri) y de San Agustín Oapan
(municipio de Tepecoacuilco de Trujano), en la región del Alto Balsas de
Guerrero. Estas conversiones alteraron las prácticas rituales habituales y los
vínculos sociales. Las familias dejaron de poner ofrendas a los muertos, renunciaron
a cooperar y de acudir a las fiestas patronales; además rechazaron participar
en servicios comunitarios y abandonaron las relaciones de compadrazgo.
Con la adopción de
una nueva idea de Dios (ser absoluto, supremo y autosuficiente), un énfasis en
la salvación personal y el pecado y la aceptación de la Biblia como único
principio de fe, el presbiterianismo en Atliaca, desde sus comienzos como
congregación, entrañó un significativo cambio social en el pueblo y en la
visión del mundo de las personas en aspectos como el ciclo agrícola, el uso de
las imágenes religiosas y la concepción de las enfermedades y la salud. Así, cuando
un creyente presbiteriano enferma solamente «se le pide a Dios que te saque lo
que tienes», sin recurrir a otras prácticas rituales.
A la par de estos
temas, es fundamental señalar que las denominaciones protestantes tienen
impacto en otras esferas. Sobre este asunto, Carlos Garma y Alberto Hernández
(2007) mencionan que el protestantismo en pueblos indígenas «ofrece la
esperanza de una movilidad social ascendente a sus adeptos, mediante una ética
rigurosa que favorece el ahorro, a la vez que critica los gastos que se hacen
en las fiestas, los sistemas de cargos y el consumo del alcohol» (p. 211). En
Atliaca, es notable la adopción de una ética de conducta rígida que prohíbe a las/los
miembros el consumo de bebidas alcohólicas. Detrás de esta consideración
subyace la idea del cuerpo como «templo de Dios» y encuentro con lo divino, lo
que explica la centralidad de este precepto y de otros, como no decir malas
palabras, pues la boca que las profiere es la misma con la que se habla de la
Palabra de Dios.
Sobre los procesos
de salud/enfermedad, las personas pueden ser copartícipes de lo que se conoce
como las «dos curas»: la médica y la espiritual. La promoción de los servicios
médicos ha ganado terreno en las formas de atención. La apertura de carreteras
con la cabecera municipal contribuyó a que arribaran médicos, enfermeras y
programas de salud preventivos. Sin embargo, todavía son recurrentes las
prácticas del curanderismo. Si el médico no encuentra la cura se achaca a un «padecimiento
espiritual». Pero también sucede lo contrario: si se inicia con las curas
simbólicas, pero las molestias persisten, puede ser algo que deba tratar un médico.
Esta «ida y vuelta» entre modalidades de atención expone la continua búsqueda de
alivio, venga del médico, del curandero o del santo. De modo que una persona
puede tener su medicamento, prender una veladora a las vírgenes e ir con el especialista
ritual.
Muchos conversos/as,
previo a su cambio de religión, probaron diferentes medios para atemperar sus
malestares que no los/las sanaron, hasta que conocieron la Palabra de Dios. Este
hecho cristaliza la prueba irrebatible de la intervención divina y el individuo
revalora la apreciación sobre su poder. Por ende, la identificación con la
iglesia se vuelve un asunto de lealtad o, al menos, un estímulo que anima la
participación y, en algunos casos, la «entrega», porque la nueva religión
funcionó en la sanación que, no pocas veces, se entiende como un milagro. A
continuación, analizaré estos y otros aspectos a través de dos experiencias de
conversión.
Experiencias de
conversión
R. A.[11] es un hombre profesionista, padre de familia y excatólico.
Nació y creció en una familia apegada a el costumbre. En su infancia y
juventud participó como danzante en las celebraciones rituales del pueblo, pero
no surgió en él un apego espiritual más allá de estas eventuales participaciones.
A pesar de este involucramiento, llegó a un punto en el que ya no se sentía a
gusto y quería conocer otras alternativas. En gran medida, tuvo relevancia el
hecho de que lo que hacía era por costumbre y no por convencimiento. Al
respecto, es fundamental para los/las presbiterianas asistir al templo por fe,
no por obligación, lo que supone un constante ejercicio de autoafirmación y
reflexión sobre la pertenencia religiosa.
R. A. cuestionó qué
pensarían su familia y amigos si cambiaba de religión. Sobre este asunto, es
importante señalar que las conversiones, en menor o mayor medida, acarrean
rupturas familiares que pueden repararse o profundizarse con el tiempo. La
familia consanguínea queda en segundo plano porque es sustituida por la familia
espiritual: la congregación de hermanos y hermanas en Cristo. Debido a esta
circunstancia, el y la conversa muchas veces son vistos/as como traidores/as
del linaje familiar. Los/las conversas reconocen esta dimensión y anteponen su
fe en Dios como respuesta a esta situación.
Hasta su casamiento,
R. A. perteneció a la Iglesia católica. Su esposa era presbiteriana de
nacimiento, pero al principio de su matrimonio no le «nacía ir al templo», sino
que esta decisión llegó después, debida a una crisis por una enfermedad
crónico-degenerativa. Retomo sus palabras para aterrizar este aspecto:
Yo estaba grave. En aquel tiempo, cuando empecé con la
enfermedad, yo todavía no me integraba a la religión en la que estoy ahora.
Estuve con varios médicos…nadie, no había mejoría. Fui con unos cinco médicos y
nada que solucionaran mi problema. (Comunicación personal, 17 de abril de 2022)
Además
de la atención médica, un brujo fue a la casa de R. A. para tratar de curar su
malestar. Rezó por él y le dijo que tomara unos líquidos, pero la consecuencia de
esto resultó desfavorable porque su estado de salud empeoró.
Uno de sus cuñados,
preocupado por su condición cada vez más inestable, le habló de un maestro de
su escuela que estudiaba la Biblia y oraba por las personas enfermas. Le contó
de una persona que iba a ser operada, pero que de la noche a la mañana se
recuperó. En su incredulidad inicial R. A. comentó: «Yo todavía necio no creía.
Decía: ‘¿Cómo por fe te vas a mejorar?’» (Comunicación personal, 17 de abril de
2022). A pesar de estas dudas, su cuñado le dijo nuevamente que accediera a la
visita del maestro, a lo que R. A. consintió. Esta respuesta fu acompañada por
su curiosidad de saber sobre el «don» que tenía el maestro. Cuando este se
presentó en su hogar, primero le habló de Dios y de Cristo; le dijo con
ecuanimidad: «Si tú crees, tienes fe y crees que Dios te va a curar, te va a
curar» (Comunicación personal, 17 de abril de 2022). El maestro oró por él.
Luego empezó a leer la Biblia; le explicó que Jesús curó enfermos y revivió
muertos. Le compartió los ejemplos habidos en el Nuevo Testamento. Le reafirmó
que si tenía fe se curaría. Ese día, una vez que el maestro se fue, pudo
reconciliar el sueño después de días y noches de agotamiento. Las visitas se
prolongaron; las oraciones incrementaron. En ese lapso R. A. conoció más el
contenido bíblico; se familiarizó con personajes, versículos y una visión de
las cosas acorde a los fundamentos de la doctrina presbiteriana: la soberanía
de Dios y la creencia de Jesucristo como el único Salvador. R. A. me explicó
que luego de las primeras visitas del maestro fue al Seguro Social[12] a realizarse
estudios que resultaron favorables. El médico le dio un tratamiento que, por
fin, le ayudó a mejorar su condición. En este punto R. A recordaba sus
experiencias con otros médicos que le recetaban pastillas, pero no le hacían
efecto. Fue así que su incredulidad inicial se transformó: «Lo que dijo el
maestro sí es cierto. Tú crees en Dios, en Jesucristo, te vas a poner bien»
(Comunicación personal, 17 de abril, 2022).
El maestro lo
invitó a buscar una iglesia presbiteriana donde le hablaran de Dios y le
enseñaran la doctrina cristiana. A raíz de su mejoría comenzó a involucrarse. «Ahí
empezó todo esto y hasta ahorita seguimos. Es milagro de Dios» (Comunicación
personal, 17 de abril de 2022).
Convencido del
milagro, R. A. asistió al templo; su suegra le prestó una Biblia y su esposa lo
animó más para ir a los cultos dominicales. Hizo su profesión de fe, que lo
convirtió en miembro con derechos y obligaciones.
Como lo han
destacado especialistas en el tema (Snow y Machalek,
1984), con su conversión, R. A. configuró una nueva visión del mundo que
involucró un giro discursivo que, a su vez, redefinió las vivencias del pasado.
Dicho giro lo colocó en una posición subjetiva renovada que le dio la pauta
para reconstruir su biografía personal y lo que en un momento era secundario
adquirió una posición central. Este aspecto se exterioriza en la idea de «dejar
a un lado» ciertas cosas: «Cuando uno se integra, uno nace de nuevo. Todo lo
malo que hacías lo dejas a un lado: el alcohol, las drogas, las fiestas… quedan
para atrás» (Comunicación personal, 17 de abril de 2022).
Una vez lograda formalmente
su membresía y con el conocimiento de la doctrinaria, R. A. interpretó su
enfermedad como llamado. Esta noción condensa un sentido de atracción,
servicio y compromiso personal con la vida cristiana que se manifiesta en
concordancia con un sistema ético de conducta regido por los preceptos
bíblicos. Podemos apreciar este elemento en su relato:
Como yo ya sé a quién creer, yo sé que Dios está
conmigo. Te digo, Dios llama a alguien por muchas maneras: por enfermedad, una
situación difícil. Si tú crees, Él te habla o tal vez te llama para su servicio.
(Comunicación personal, 17 de abril de 2022)
La
importancia de una noción como llamado es que representa un punto de
inflexión para entender por qué una persona se convierte. Ubicar la enfermedad
en este concepto permite al converso extrapolar su experiencia crítica a un
ámbito mayor, como el servicio para Dios, y reordenar su vida hacia esa
dirección. Este movimiento conceptual obedece a que los/las creyentes, en
primer lugar, pasan por experiencias críticas que posteriormente reorganizan a
partir del modelo narrativo que les provee la iglesia en cuestión (Garma, 2004).
La construcción del
relato de conversión y el uso de nociones específicas basados en la doctrina
religiosa tiene más aristas. Conforme a R. A.: «Si tú sigues a Cristo no quiere
decir que no te vas a enfermar, que siempre vas a tener dinero. Es cuando más
nosotros somos tentados por el diablo» (Comunicación personal, 17 de abril de
2022). Lo que el presbiterianismo le ha dado a R. A. es un entendimiento particular
y una forma de proceder ante la enfermedad. Con base en el principio de la
soberanía de Dios, las enfermedades se insertaron en una trama de sentido
distinta. En esta se suministra un modo de acción por el que se expresan y, al
ser expresadas, se hace posible un modo alternativo de comprensión de los
padecimientos.
La mejoría
sustancial experimentada por R. A. lo llevó no solo a integrarse formalmente al
templo, también ha sido diácono,[13] anciano,[14] misionero y ministro de educación. Su conversión le
dio la oportunidad de tener cargos destacados en la congregación y una posición
de influencia. Las relaciones de amistad y familiares continuaron, pero no así
ciertas prácticas que hacía antes de su conversión, como la ingesta de alcohol
y su participación en las fiestas. De este modo, su ingreso al templo, además
de intensificar su vida religiosa, propició una búsqueda y conocimiento de Dios
que fue tejido con cambios personales, familiares y sociales. Ahora es capaz de
decir, una vez cesada la enfermedad: «Yo sé en quién creo, sé con quién estoy,
lo que hemos pasado y vivido. Aquí estamos» (Comunicación personal, 17 de abril
de 2022).
*
La segunda
experiencia de conversión que deseo tratar es la de M. I., una mujer adulta,
madre, campesina y trabajadora en su propio negocio. Creció en una familia
católica y era devota de las imágenes religiosas. Antes de su conversión le
molestaba que le hablaran de la Biblia, aun así, se casó con un hombre
presbiteriano de cuna, cuya familia también pertenecía a la congregación.
Durante un largo período
estuvo enferma, pero no sabía con exactitud qué padecimiento tenía. Su salud
era endeble. Antes de su sanación, su vida cotidiana estuvo marcada por el
dolor físico y fatigas extremas que la mantenían en cama por las recaídas que
padecía. La ausencia de una orientación (de saber a quién acudir), su angustia
y el deseo de curarse la llevaron con varios médicos y curanderos que no remediaron
sus malestares. En ese tiempo, como ella lo mencionó en una entrevista, estaba «muerta»
en relación con la Palabra, por tal motivo hacía cuanto le dijeran. Su
testimonio deja sentir esta impotencia: «Nosotros no estábamos ahí (en el
templo). Yo en esos tiempos me enfermé. Cuando se desespera uno, uno no sabe
qué es lo que hace. Hace lo que le dicen» (Comunicación
personal, 15 de marzo de 2022).
Después de varias
tentativas por sanar con médicos y curanderos, un día, en el lugar donde
dormía, sintió que algo salió de su cuerpo. Esto lo platicó con un familiar de
su esposo que también pertenecía a la congregación, quien le señaló que eso era
la enfermedad y le dijo una frase que nunca olvidaría: «Dios ya te sanó». Esta
forma de concebir su proceso de enfermedad/salud tuvo un eco significativo en
ella:
Y en el momento de eso ya no sentí la molestia hasta
ahorita. Cuando me pasó eso, yo dije: «Quisiera ir al templo». Aunque yo no
estaba ahí, iba a la Iglesia católica, ahora quiero ir allá. Quisiera ir, pero
no me decido porque me van a mirar. Después dije: «Ni modo». Fui en un mes de
diciembre y así seguimos. Ya no acudimos a la católica. Quería escuchar la
Palabra de Dios. Allá la explican (en el templo), acá (en la Iglesia católica)
no. Allá me quedo. (Comunicación personal, 15 de marzo de 2022)
Cuando
las molestias culminaron, ya no requirió tratamiento médico, pero no fue inmediatamente
al templo, por la inquietud de que hablaran de ella («me van a mirar»);[15] luego llegó el momento en que se decidió a ir y más
adelante realizó su profesión de fe. Sin embargo, después irrumpieron las
pruebas:
Si uno ya es creyente, ahí vienen las pruebas. Cuando
yo ya sané, luego viene mi esposo. Si nosotros nos ponemos débiles, como dice
Dios, Él nos da fuerza. Así que las cosas que pasamos, pues ya no sentimos. Ya
no es igual como cuando uno no sabe, porque luego te dicen que tu hijo está
enfermo y por qué no lo llevas al curandero. ¡No! Solamente Dios sabe lo que
tiene. Él nos hizo y sabe cómo estamos. Si nosotros estamos enfermos, Él sabe
cómo nos va a sanar. (Comunicación personal, 15 de marzo de 2022)
En
este fragmento del relato de M. I. hay varias cuestiones relevantes. La primera
es el cambio en la visión de la enfermedad que hace hincapié en la adopción del
modelo religioso presbiteriano como una manera de separarse de anteriores
concepciones. Como apuntan los testimonios recogidos por Fernández Lira (1993),
las personas conversas adoptan una actitud descreída con relación a el costumbre; este pierde su eficacia
simbólica. En el caso que me ocupa, M. I. reconfiguró la forma de afrontar la
enfermedad de su hijo. El giro discursivo se nota en el paso de un «no saber»
(ir con curanderos) a un «saber» (dejar las cosas en manos de Dios). Una vez
que conoció la Palabra, atrás quedó el curanderismo, lo que propició un
reordenamiento del esquema previo: gracias a su experiencia, ahora tenía la
certeza que Dios, y no el curandero, es quien sana.
Resulta
significativo señalar que el proceso de conversión cubre una amplia variedad de
interpretaciones sobre el pasado. M. I., desde su calidad de conversa, no ha olvidado
lo hecho anteriormente, sino que lo mantiene en su presente a fin de confirmar
su nueva identificación religiosa. En términos de Bullivant (2022), su
identidad previa funge como un contraste de su actual personalidad, creencias,
sentimientos y relaciones. Si tenemos en cuenta esta reconstrucción
identitaria, podemos notar cómo M. I. enfatiza las diferencias entre la iglesia
católica y el templo presbiteriano o los curanderos y Dios.
El segundo aspecto
notable es el término prueba. Entre los y las presbiterianas este
concepto alude a la aparición de una situación crítica por las que atraviesan
las personas (además de la enfermedad: falta de empleo, crisis matrimoniales,
dilemas personales, problemas de autoestima, entre otros). Las enfermedades
llevan a los/las creyentes a cuestionarse sobre su fe («¿Por qué a mí?») y, sin
embargo, afirman que Dios tiene un plan definido para todo que muchas veces es
difícil de entender. En este sentido, las enfermedades «prueban» la firmeza de
fe del creyente porque son voluntad de Dios. No obstante, en algunos casos las «pruebas»
pueden debilitar la fe por lo abrumador de la experiencia.
A través de las
pruebas, la persona puede allegarse más a la vida cristiana, hacerse consciente
que algo le hace falta a su vida. En la historia de M. I. se puede percibir
este punto cuando señaló: «Nosotros, como creyentes, si ya creímos, creemos a
pesar de muchas cosas. Si pasan cosas es porque Dios lo permite». Esta manera
de afrontar las enfermedades refleja la aplicación de los aprendizajes
religiosos de la conversa en su vida diaria, dentro y fuera del templo. Esta
dimensión resulta fundamental, pues los/las presbiterianas refieren los
acontecimientos de su vida a la obra de Dios y a lo escrito en la Biblia. En función
de esto, cuestiones como las predicaciones o la lectura de versículos bíblicos
no son meramente discursos abstractos, sino una manera que la persona tiene de
conducirse en el contexto cotidiano y de afrontar las adversidades.
Para M. I. la
enfermedad fue un suceso disruptivo en lo relativo al antes y el después de
conocer la Palabra de Dios. Esta separación, como notan Snow y Machalek (1984), se construye desde los principios doctrinales
particulares y el manejo de conceptos precisos. Esto no frena la reflexión
sobre el acto del creer, M. I., al asumir que todo viene de Dios, subraya la
radical diferencia entre la persona y el ser divino. Ella, como creyente, ignora
cómo o cuándo será llamada, de aquí su testimonio: «Nosotros no sabemos cuándo.
Como yo siempre digo: “No es fácil creer”».
Otro aspecto
destacado fue saber que, cuando estaba enferma, la congregación oraba por ella
durante los cultos, momento que recordaba en su relato:
A veces, aunque nosotros no creamos, sin saberlo otros
están trabajando. De ahí, como te digo, estuve muy mal, desesperada. Le dije a
mi esposo: «Yo creo que así dejamos todo. Dios sabe lo que hace». No sabía si
Dios me estaba llamando. Como te digo, cuando uno no conoce nada, todo hace. (Comunicación
personal, 15 de marzo de 2022)
Como
sucedió con R. A., la conversa de esta historia también hace uso de la noción
de llamado para referirse a su posterior ingreso a la congregación. Podemos
añadir que dicho término da cuenta de una nueva realidad religiosa que se
vuelve firme e importante en las narrativas de conversión (Garma, 2018). En el
fragmento anterior, el llamado funge como un eje desde el cual explica su
enfermedad. Sin embargo, es importante señalar que en un primer momento M. I.
no sabía si Dios la estaba llamando. Esta idea se consolidó una vez aprehendido
el contenido de la doctrina presbiteriana durante su formación, notable en el
uso del adverbio de tiempo ahora:
Dios de
cualquier forma te llama. Por eso le doy gracias que ahora estoy bien. Ahora no
me niego. Si voy a trabajar para Él, voy a trabajar. Yo sí sentí que quiero ir.
Solamente Dios sabe cómo llegué. Nadie me engañó. Dios sabe cómo nos lleva
allá. (Comunicación personal, 15 de marzo de 2022)
Dones y
oraciones de sanidad
La salud y la
enfermedad de los miembros de la congregación son temas constantes en las
peticiones y agradecimientos de los cultos dominicales. Un miembro puede pedir públicamente
por su salud, la de algún familiar o de otro miembro; del mismo modo, agradecer
por el restablecimiento, la eficacia del medicamento o los resultados
favorables de exámenes médicos. En el seno de la congregación, quienes pasan
por aprietos en su salud encuentran nexos que pueden avivar su fortaleza
emocional, física y psíquica. No son pocas las personas conversas que, en sus relatos,
enfatizan el hecho de haber sido parte de las oraciones de otros miembros. Lo
ilustro con las palabras de una docente conversa:
Me decían (los/las miembros): «Seguimos orando por tu
hijo». Los veía en algún lado y me decían: «¿Cómo esta? ¿Cómo se encuentra? ¿Ya
está mejor?» Y hasta me sentía con ánimos. Di gracias a Dios. Gracias al apoyo
que me dieron espiritualmente y también con el tratamiento. (Comunicación
personal, 23 de febrero de 2022)
De
este modo, la congregación se volvió una comunidad de acompañamiento y apoyo
espiritual, lo que hace que la enfermedad, a pesar de ser un asunto individual,
se trence en lo colectivo.
Otro punto
fundamental relacionado con las enfermedades y la salud es el don de sanidad:
la cualidad que posee algún miembro para ayudar a la recuperación de una
persona con el auxilio de Dios. En palabras de un anciano:
Nosotros creemos que si tenemos fe y le pedimos a Dios
con sinceridad no vamos a tener esa enfermedad, aunque esté en el ADN. Creemos
que Dios le dio dones a cada persona al convertirse al cristianismo, al aceptar
a Jesucristo. Y hay un don de sanidad. Hay algunos cristianos que oran por un
enfermo y sanan, pero esa persona que tiene ese don no lo sabe, pero nosotros
hemos visto que se han curado algunas personas con la pura oración porque
creemos que Dios permitió ese don de sanidad. (Comunicación personal, 16 de
julio de 2022)
Quien
tiene el don de sanidad es un medio para la obra de Dios, es decir, la persona no
tiene en sí misma el poder de sanar, sino que ha recibido esa facultad. Esto
implica una diferencia puntual con la acción de curanderos y brujos, a quienes
se les reconoce la capacidad de curar. Por su parte, la oración de sanidad es
concebida como una petición a Dios para intervenir en el proceso de recuperación
de la salud; sería el dispositivo más eficaz, pues, como lo dejan ver los
relatos, Dios es el único agente que puede sanar. La oración puede hacerse a
nombre personal o por otra persona. Entre las formas más habituales de orar por
un enfermo está el círculo de oración ejecutado por los dirigentes. En el marco
de este acto tocan con sus manos la cabeza del enfermo al mismo tiempo que
pronuncian una oración libre. Lo primero que enuncian es el perdón por los
actos realizados que no agradan a Dios; también le dan gracias y posteriormente
piden por la salud de la persona; culminan con la expresión de que todo se realiza
en el nombre de Jesucristo.
Este círculo de
oración puede ser a petición de la persona o por iniciativa de los líderes. Si
una mujer es la enferma, las integrantes de la Sociedad Femenil la visitan para
orar y cantar; si es un/a joven, acuden las/los jóvenes. A diferencia de los
líderes, ni las mujeres ni los jóvenes practican el contacto de manos Este acto
únicamente puede autorizarlo el pastor.
Existen otras
formas de oración de sanación donde un solo miembro ora por la persona enferma.
Generalmente, asiste a la casa de aquélla para realizarla. En entrevista con un
miembro que ha hecho este tipo de oraciones me comentaba lo siguiente:
Como la Biblia dice que podemos usar aceite, porque cuando
vino Jesús él usó. Les decía a sus discípulos que pueden usar aceites para
untar y echarle en su frente o en su pecho. Mientras tú le estás echando el
aceite vas a estar orando. (Comunicación personal, 17 de julio de 2022)
Términos
como restablecimiento y restauración son usados durante las
peticiones y los agradecimientos de los cultos para aludir a la salud. Nociones
como sustento o fortaleza son también expresados en las oraciones
para pedir a Dios la mejoría de las personas. En resumidas cuentas, la sanación
es una realidad que aviva y afianza la fe. Aun cuando el cuerpo, en primer término,
es la entidad que sana, la sanación estimula un despertar espiritual, como lo dijo
un diácono durante un culto: «Tú, Dios, puedes sanarlos, sustentarlos,
restaurarlos en su cuerpo y en su espíritu» (Notas de campo del culto dominical
del 23 de octubre del 2022). De este modo, la sanación incluiría no solo el
cuerpo, pues como lo han señalado Olga Lidia Olivas Hernández y Olga Odgers
Ortiz (2015) para el caso de los y las pentecostales, el alma la voluntad, la
mente y las emociones son renovadas mediante el Espíritu y la Palabra de Dios a
través de la sanación. En el presbiterianismo practicado en Atliaca la sanación
también tiene este sentido integral.
Quienes han
experimentado una sanación por la fe se preguntan por qué asistir con un brujo,
curandero o chamán si están privados del poder para sanar. El o la creyente que
acude con un especialista ritual exhibe una falta de fe en Dios. Significa una injuria
grave a la Biblia creer que el curandero o el brujo puede sanar con sus
limpias, lectura de cartas u otras prácticas.[16]
Conclusiones:
la salud y la enfermedad desde el presbiterianismo en Atliaca
Examinar un tema novedoso,
las conversiones por sanación, para el caso de los pueblos originarios de
Guerrero, es una de las aportaciones principales del texto. Derivada de la
anterior, otra contribución ha sido prestar atención a las formas particulares de
concebir fenómenos al que estamos expuestos, como la enfermedad y la salud.
En Atliaca, las
conversiones tienen un efecto negativo en el costumbre, no obstante,
queda vigente el vínculo con la comunidad a través de la participación de
los/las presbiterianas en obras colectivas o en la gestión social por conducto
de las comisarías, por mencionar dos ejemplos. De modo que la conversión crea
nuevos campos de significación, al tiempo que resignifica otros.
En las experiencias
analizadas, la aparición de enfermedades y la posterior sanación por obra de
Dios fueron un leitmotiv importante en los procesos de conversión al
presbiterianismo. Esto no significa que sean las únicas razones para
convertirse, pero una y otra son acontecimientos significativos para la/el
converso que posibilitan un cambio personal, una redefinición de sí mismo/a y
un aprendizaje de nociones que renuevan sus discursos: Dios te llama y te pone pruebas.
La enfermedad es una de ellas.
La conversión por
sanación desarticula el sistema tradicional sobre las causas de las
enfermedades y los rituales curativos que lo acompañan. En tal sentido,
convertirse es dislocar un aspecto cultural vigente, como la eficacia simbólica
depositada en curanderos o curanderas. En este marco, las ofrendas, los santos
o las entidades de la Naturaleza ya no son poseedoras del poder de sanar a las
personas. En contraste, las y los presbiterianos (por conversión o por
nacimiento) depositan su confianza únicamente en Dios para obtener la salud. Por
tal razón, esta se torna una acción de la voluntad divina. La fe se vuelve un
factor indisociable en los procesos de enfermedad/salud y en las decisiones de
atención médica. Ni la ciencia ni la medicina se excluyen, pero cambia su lugar
predominante, pues solo Dios obra en la salud, aun cuando se opte por un
tratamiento médico, ya que es quien bendice los medicamentos para que
funcionen.
Por otro lado, la
oración (individual o colectiva) tiene igualmente un lugar destacado en la
medida en que establece un vínculo personal entre la persona y Dios. Algunos
creyentes, incluso, me afirmaron que en ocasiones no era indispensable la
medicina; con pedir la ayuda de Dios era suficiente. Hay que considerar, no
obstante, que esta perspectiva sobre la enfermedad centrada en la relación
personal con Dios para erradicarla puede prescindir del contexto de marginación
y exclusión que sufren muchos atliaquenses en cuanto al acceso a los servicios
de salud. En otras palabras, se deslinda la enfermedad de las condiciones
materiales y sociales de donde emerge, pues aquella, al ser vista como «prueba»,
parece desvincular al individuo de su entorno y concentrarse en su fe.
Por último, la
conversión por sanación es una muestra de que el presbiterianismo ha sido un
sistema teológico integral en la producción de nuevos sentidos en la vida del
converso. En los relatos de conversión analizados, la obra de Dios culminó con
un recorrido plural de búsqueda de mejoría. A partir de ello, el y la conversa
reconocieron la realidad del llamado como la punta de lanza en la
determinación de involucrarse en la congregación y sumarse a la obra evangelística.
Con sus testimonios enseñan que una de las cuestiones más destacadas del
presbiterianismo es lo que aporta a las personas en relación con su salud,
tanto a nivel cognitivo como en la experiencia corporal. Dicho de otro modo, la
conversión trabaja en las mentes y los cuerpos de los y las creyentes.
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Contribución de los
autores: El artículo corresponde en
su totalidad a Tonatiuh Delgado Rendón
Nota: El comité editorial ejecutivo Juan Scuro, Pilar Uriarte y Victoria Evia
aprobó este artículo.
Nota: El conjunto de datos que apoya los resultados
de este estudio no se encuentra disponible.